U jednom od svojih najpoznatijih i najznačajnijih dela, Strahu i drhtanju, Kjerkegor daje svoje viđenje ljudske egzistencije, koja se ostvaruje kroz poseban odnos prema Bogu. Da bismo razumeli taj autentičan i subjektivan odnos, kakvog ga Kjerkegor prikazuje, moramo prvo da predstavimo dve granice između kojih taj odnos balansira i koji, samim tim, predstavlja nekakav središnji put – to su granice estetičkog i etičkog. Kako doći do samog sebe, kako spoznati svoj identitet i kako pravilno živeti jesu pitanja koja su mučila Kjerkegora u njegovom ličnom životu, što je kasnije predstavljalo okosnicu njegove filozofije. U teškim emotivnim periodima u svom životu, kada se borio protiv gubitka duševnog mira i zdravog razuma, Kjerkegor je pružio svetu odgovor na to kako iz nesreće, beznađa ili apsurda dospeti do unutrašnjeg mira i blaženstva. U ovom delu, on opisuje kako skokom u apsurd i prihvatanjem paradoksa dolazimo do najdubljih istina subjektivnosti.
Pomenula sam da se taj središnji put odnosi na Boga, ali da bismo ga razumeli, moramo prvo videti na šta se odnose ona dva druga puta. Estetički put se ne tiče teorije o lepom ili teorije o umetnosti, nego više teorije o čulnosti. Živeti estetički znači predati se u potpunosti čulnom svetu, voditi se raznim pojedinačnim prolaznim zadovoljstvima i trivijalnostima. A pošto je čovek takvo biće da mu zadovoljstava nikad nije dosta, on uvek traga za novim da bi zadovoljio svoju glad. Međutim, pošto nikada na tom putu ne može stati, on uvek teži za nekim većim zadovoljstvom u životu, što ga dovodi u stanje konstantnog očajanja i neispunjenih želja. Takav život je plitak i prazan, više dostojan životinje nego čoveka. Čovek esteta živi samo u pojedinačnom trenutku, zato što on uzima ono što mu se pruža sada i odmah. Pošto kod njega ne postoji istinski izbor, jer on uzima sve što mu se pruža, takav čovek ne poseduje neko svoje duhovno „ja“. On ne može dostignuti nikakvu opštost, zato što smisao života nalazi samo u ograničenom trenutku. Iako svi ljudi imaju prirodnu predispoziciju za ovakvim načinom života – uvećanjem i traženjem zadovoljstva i izbegavanjem bola, moramo se truditi da uvidimo mane ovakvog života i da ga prevaziđemo. Bolji izbor bi definitivno bio etički put, gde bi se čovek kao individua podredio onom opštem, društvenim normama i univerzalnim zakonima. Kada govorimo o izborima koje se postavljaju pred čoveka, na ovom stupnju ti izbori jesu ono krucijalno, zato što etički stupanj nije ništa drugo do pravljenja moralnih izbora.
Dok smo u estetskom stupnju bili otvoreni za sve izbore i nismo pravili razliku između dobra i zla uopšte, nego samo između zadovoljstva i bola, u etičkom stadijumu postoji jasna polarizacija vrednosti, pri kojoj pojedinac gubi sebe kao pojedinačnost utapanjem u bezličnu opštost dužnosti. Razliku između estetičkog i etičkog puta najbolje možemo videti na primeru ljubavi i odnosa sa partnerom – estetski stupanj bi imao svog predstavnika Don Žuana koji ljubav shvata kao nešto prolazno i koji vezu ostvaruje u pojedinačnim trenutcima seksualnog akta sa ženom. Postoji uživanje, ali ono je svedeno da pojedinačnost koja se završava još većom željom da se opet počne sa zadovoljavanjem nagona. Za razliku od toga, u etičkom stupnju imamo brak, instituciju gde smo se vezali za jednu osobu do kraja života. Brak prevazilazi prolazne Don Žuanove avanture, zato što u njemu imamo apsolutno sva zadovoljstva, strast i ljubav kao i u estetičkom stupnju, međutim u njemu postoji trajnost i postojanost tih iskustava. Kroz brak, čovek se afirmife u socijalnoj zajednici, podvrgava se nekim univerzalnim načelima, uči se samokontroli zato što više ne živi sam sa sobom, nego deli život sa još jednom osobom.
Kjerkegor, međutim, smatra da čovek gubi svoje “sopstvo” utapajući se u etička načela. Zapravo, istinska pojedinačnost se ne može naći ni u estetici ni u etici, jer u prvom ona je samo prolazna kategorija, a u drugom uopšte i ne postoji, i baš zato je potrebno nešto treće. A to treće je, po Kjerkegoru, religioznost. Kjerkegor smatra da se taj put najbolje oslikava u priči koju on navodi na početku svoje knjige, a to je biblijska priča o Avramu i njegovom sinu Isaku. Kjerkegora je opčinjavala ova priča, a Avram je za njega istinski “vitez vere” na koga ljudi treba da se ugledaju, koji je uspeo da pronađe svoje “ja” u spajanju pojedinačnog i opšteg u jednoj višoj formi, i na taj način prevazilazeći oba ta puta.
Pirča o Avramu
Da bismo razumeli veliko metafizičko značenje ove priče, moramo prvo da vidimo o čemu se u njoj radi. Biblijska priča o Avramu i njegovom žrtvovanju svog sina jeste veoma stara i poznata, ali nije toliko omiljena među religioznim tumačima i vernicima. Razlog tome je njena kontroverznost i poteškoće u tumačenju. Poteškoće nastaju zato što je ova priča definitivno u sukobu sa raznim etičkim normama, a u ovom radu ja ću pokušati da prikažem kako Kjerkegor vidi sukob (ili odnos) religije i morala, i šta je ono što preovladava u njegovoj filozofiji. Dakle, priča o Avramu govori o tome kako je Bog stavio Avrama na veliko iskušenje, zapovedivši mu da mora da žrtvuje svog sina Isaka. Avram i njegova žena Sara su celog života pokušavali da dobiju dete, i samo uporna vera da će Bog uslišiti njihove želje, dovela je do toga da oni dobiju sina kada su već bili u dubokoj starosti (imali su po 100 godina). Međutim, Bog se obratio Avramu zahtevajući od njega da tako teško dobijenog sina žrtvuje, ne dajući mu nikakvo objašnjenje niti racionalan razlog zašto bi to Avram uradio. Avram se nije dvoumio i postupio je po želji Boga, zato što je vera u Boga i ljubav prema njemu prevazilazila sva ovozemaljska osećanja koja je Avram imao prema svom sinu i uopšte prema svojoj porodici. Ne izgubivši veru do samog kraja, do momenta kada je podigao nož na svog sina Isaka, Avram je tim apsurdnim postupkom dobio natrag i sina i večni onozemaljski život.
Zašto Kjerkegor navodi baš ovu priču i koja je njena simbolika i poruka? Kjerkegor kaže da se ova priča treba posmatrati doslovno, da je ne treba tumačiti alegorijski. On tu misli na sledeće – ne treba davati opravdanja Božjem zahtevu da Avram žrtvuje svog sina, što se često sreće u literaturi. Zajedničko obeležje većine tumačenja svodi priču o Avramu na jedan ispit pred Bogom, gde se pokazuje čovekova odanost prema Bogu i, u skladu sa tim, Božje zasluženo milosrđe i pošteđivanje sina, na kraju priče. Kjerkegor smatra da je takvo tumačenje previše blago tako da se gubi suština priče – a to je razumevanje oštrine zadatka koje Bog postavlja pred Avrama i težinu ostvarenja tog zadatka. Ne treba opravdavati Avrama što je hteo da ubije svog sina, treba razumeti Avramov čin i zašto je on zbog toga veliki - “…, ali Avram beše veći od svih, velik zbog moći čija je snaga nemoć, velik zbog mudrosti čija je tajna glupost, velik zbog nade čiji je oblik ludost, velik zbog ljubavi koja je mržnja prema samom sebi”. Kada neki običan čitalac čita priču o Avramu, on je svestan da je to neka vrsta ispita, ali on mora da ima u vidu da Avram to nije znao, a upravo u tome se sastoji veličina njegovog postupka. On nije imao tu psihološku prednost koju ima čitalac, on je jednostavno verovao do zadnjeg momenta ispunjenja svog zadatka. Pred Kjerkegorom sada stoji težak zadatak – kako da opravda jedan tako gnusan postupak, koji bi svaka etička škola osudila kao nemoralan i neprihvatljiv, sa najvećim mogućim društvenim sankcijama?
Religiiozni put
Tu dolazimo do istinskog značenja trećeg, religioznog puta o kojem je bilo reči na početku. Iza ove priče se krije nešto mnogo složenije i zanimljivije od čiste odanosti prema Bogu po bilo koju cenu. Naravno, Kjerkegor ne poriče doslovnost same priče, ali ima tu još nečega. Ono što je po njemu najznačajnije jeste sama apsurdnost i besmislenost Avramovog postupka. Njegovo odvajanje od bilo kakve logike zdravog razuma, verovanje uprkos racionalnosti, čega nema u praćenju etičkog puta gde se čovek povinuje isključivo univerzalnim zakonima uma i opšte racionalnosti. Vera u apsurd je dovela do apsurdnog povraćanja svega izgubljenog – Avram je opet dobio svog sina kroz veru. Avram nije mogao da zna da će Bog poštedeti njegovog sina, on nije imao na umu nikakvu dobrobit svog postupka. Iako je ceo svoj život posvetio pokušaju da osnuje potomstvo i jedino do čega mu je bilo stalo u životu je njegova porodica – Avram poništava sve ono što želi da ima. Takav skok u apsurd i protivljenje svakom razumskom objašnjenju, Avrama je dovelo do uspostavljanja njegovog “sopstva” i ličnog spasenja.
Ako Adamov čin posmatramo čisto etički, on je hteo da počini ubistvo svog sina, dok u religioznom smislu on ga je hteo žrtvovati. Da li onda religija i njene vrednosti prevazilaze etiku ili stoje međusobno u protivrečju? Kjerkegor pokušava da, u Strahu i drhtanju, kroz tri problema odgovori na te dileme. Prvo, Kjerkegor se pita da li religija prevazilazi etiku, u smislu da li je moguća teleološka suspenzija etike. Drugo, da li postoji apsolutna dužnost prema Bogu koja prevazilazi sve druge etičke dužnosti; i treće, da li je bila moralna Avramova ćutnja da treba da žrtvuje Isaka, tj. činjenica da on nikog nije upozorio na svoj čin, onemogućavajući time ljudima (Sari, Isaku) da deluju po svom nahođenju?
Odnos etike i vere
Etika nam daje zakone koji su univerzalni, opšti i racionalni, dužnosti koje moramo pri tom slediti jesu telos (svrha) koja nam obezbeđuje život u zajednici. Ako zaključimo da ne postoji nikakva druga svrha koja prevazilazi ovu, onda sa sigurnošću možemo reći da je Avramov čin krajnje moralno nedopustiv i gnusan. Dakle, u etici se svaki pojedinačni akt podvodi pod opšta načela i procenjuje se da li bi se on mogao univerzalizovati – ako ne, takav čin biva osuđen. Međutim, Kjerkegor smatra da etika ne obuhvata sve ljudske činove, već da postoji nešto više, koje dozvoljava da se opštost etičkih sudova prevlada. Upravo o tome govori priča o Avramu – da nije cilj čovekovog života ispunjavanje etičkih dužnosti u sklopu jedne društvene zajednice (porodice, države), već da čovek treba težiti onom višem, onom što transcendira ovaj svet i kroz njega spoznati svoju egzistenciju. “Vera je, naime, ovaj paradoks, da jedan pojedinac stoji više od opšteg – ali neka se dobro zapamti – na takav način se kretanje ponavlja, dakle, da pojedinac, pošto je bio u opštem, sada u svojstvu pojedinačnog sebe izdvaja kao nešto više od opšteg”. Postizanje ličnog sopstva i razumevanje sopstvene subjektivnosti može se dogoditi u onom neposrednom i apsolutnom odnosu sa Apsolutom, gde ne sme biti nikakvih ograničenja od strane nekog opšteg načela koga su nametnuli ljudi u okviru neke zajednice. Dakle, ako etika ne može da obezbedi takvu vrstu ličnog spasenja kakvu zagovara Kjerkegor, onda etiku treba suspendovati. Treba suspendovati razum i osloniti se na veru, koja je nešto sasvim različito od razumevanja, znanja i sumnjanja; baš zato se vera uvek odnosi na apsurd, i baš zbog toga je teško verovati. Međutim, onaj koji uspe na tom putu, čeka ga unutrašnji, neposredan odnos sa Bogom. Takav odnos nije lak, jer pojedinca tera na strah i drhtanje, suočavanje sa paradoksalnim situacijama i očuvanje vere kroz ceo taj proces, zarad afirmacije sopstvenog “ja”. Avram egzistira kao pojedinac u protivstavu prema onom opštem. On egzistira kroz verovanje. Ne postoji opravdanje njegovog čina – “njegovo opravdanje je iznova paradoks, jer čak i ukoliko ima opravdanje, on ga ne dobija snagom bilo čega što je opšte, nego snagom toga što jeste pojedinac”.
Što se tiče drugog problema, ako moralnost shvatimo kao etičku vrlinu, tada bi dužnost prema Bogu bila etička dužnost, i stojala bi u istom rangu sa dužnostima prema porodici, sebi ili državi. Već iz prvog problema zaključujemo da postoji neki širi okvir koji izlazi iz granica etičkog. Da li uopšte treba da postoji nekakva dužnost prema Bogu? Kjerkegor uzima postojanje te dužnosti zdravo za gotovo, ne preispitujući je. Ako uzmemo da ne postoji takva dužnost, onda je Avram ubica u pokušaju i definitivno ga ne bismo nazivali “vitezom vere”. Ako postoji takva dužnost, onda je ona zapravo jedna etička dužnost, iako apsolutna – međutim, time ne bismo mogli da izvršimo teleološku suspenziju etike. U tom slučaju, ne bi bilo potrebe izlaziti iz domena etike. Tako Kjerkegor upada u izvesnu protivrečnost, mada se iz knjige može zaključiti samo njegov jasan stav da se dužnost prema Bogu mora apsolutno uvek izvršiti, a ako je slučajno u sukobu sa nekim etičkim načelom, to načelo se mora napustiti.
Treći problem se tiče Avramove ćutnje, odnosno njegovog propuštanja da objasni svoje postupke i namere. Ta ćutnja dolazi od nemogućnosti artikulacije apsurda, odnosno od nedostaka racionalnog objašnjenja i težine zadatka koji je Bog pred njega postavio. Avram je verovao u apsurd, a da ga je izrekao to bi bila besmislica za bilo koga drugog. O onome što se ne može pričati, bolji je ćutati. Ćutanje ne treba shvatiti kao neki cilj egzistencije i vere, već je to čisto jedna posledica, koju i nema potrebe nešto posebno opravdavati – ćutnja je jednostavno egzistencijalno stanje, jaz koji se javlja između onog ko ima veru i onog ko je nema. Međutim, Kjerkegor ipak naglašava momenat ćutnje, a to možemo videti i po naratoru same priče, Johanesu de silencio (Jovanu od ćutnje).
Avramovo ćutanje nije ni zločinačko niti pobožno. Njegovo ćutanje je teško i zastrašujuće, baš zato što nije namerno, već proističe iz nemogućnosti iskazivanja. Ako hoće da istraje u svojoj veri, ne postoji ništa drugo što bi Avram trebalo da uradi, osim da posluša zapovest Boga. Običan jezik izlazi iz sfere u kojoj se nalazi Avramov postupak, Avram se nalazi samo u odnosu prema samom sebi. Svoj teret mora nositi sam, ne sme se obratiti ni Bogu ni ljudima, već u svojoj apsolutnoj usamljenosti, preuzeti tu apsolutnu odgovornost da bude sam sa sobom. Avramu ostaje samo vera da Bog zna čemu takva žrtva. Takva tajnovitost najdublje subjektivnosti, gde se ne može izreći vera, dosta se razlikuje od etičkog života, koji je uglavnom javni opšti život.
Zaključak
Kroz odricanje svega do čega mu je istinski stalo, Avram je potvrdio svoju veru, zato što je bio u stanju da se otisne u nepoznato i protivrečno. Tek onda kada smo u stanju da se odreknemo naših konačnih ciljeva i želja, mi ih tog trenutka istinski zadobijamo. Kada pojedinac uspostavi apsolutni odnos sa Bogom, ti konačni ciljevi postaju samo uzgredni i nevažni. Takav odnos je krajnji test vere, koga je Avram uspešno položio. Avrama ne možemo posmatrati iz trećeg lica, tj. spolja, zato što bi ga tada videli kao čoveka koji se nalazi u mentalnom rastrojstvu. Njega možemo razumeti samo kroz sebe, sami preživljavajući njegovu patnju i teškoću, težinu njegove vere. Ne postoji nikakav objektivan princip ili kriterijum po kome bismo procenjivali da li neka osoba zaista postupa iz dubine svoje vere ili iz čistog ludila. To je još jedan od problema koji pogađa Kjerkegora. Ono što imamo jeste apsolutna iskrenost pojedinca, njegova čista duša i vera, zbog koje je spreman da skoči u apsurd. Svaki pojedinac ima aposlutnu dužnost prema Bogu, zbog koje zaboravlja sve druge dužnosti. Biti slobodan kod Kjerkegora znači delati u skladu sa apsolutnom dužnšću, zbog Boga i za Boga. Pitanje je kako ćemo mi prepoznati takvog autentičnog pojedinca, koji pokušava da kroz religiozni put dođe do duhovnog sopstva. Kako da utvrdimo da li neka osoba ne dela u skladu sa etičkim principima zato što je ona tako odlučila ili zato što poseduje istinsku veru, uz pomoć koje želi da nađe pravi put, koji je recimo u sukobu sa nekom etičkom dužnošću? Da li bi ovakva Kjerkegorova razmatranja mogla da navedu nekoga da pokuša da opravda neki svoj nemoralan čin?
Kjerkegor ne daje konkretne odgovore na ova pitanja. On podrazumeva da je pravi vitez vere, kakav je bio Avram, dovoljno živeo etičkim životom, što mu je omogućio da, u izvesnom smislu, nastavi dalje – da krene religijskim putem. Jer, drugačije se ne može spoznati apsolutna subjektivnost i pojedinačnost, nego kroz razumevanje opštih zakona, povinovanje njima i, naposletku, težnja da se oni prevaziđu.
Katarina Anđelković
Comentarios